|
 |
 |
İncil ile Furkan Arasında Bir Aşkın Hikâyesi / Prof. Dr. Ali DUYMAZ
 İncil ile Furkan Arasında Bir Aşkın Hikâyesi:
“Kerem eydür hayâlimde düşümde İsyânlar donar çeşmim yaşında Kızılırmak idim dağlar başında Şimdi enginlerde akıp giderim” Giriş Türk halk hikâyeciliği, destandan romana uzanan anlatı geleneğimiz yolunda XVI-XX. yüzyıllar arasını kaplayan ve âşık edebiyatıyla iç içe ve eş zamanlı giden önemli bir süreçtir. Aslında sadece anlatı ifadesi halk hikâyelerini tanımlamaya yetmez. Bir yönüyle âşıkların anlatma ve gösterme boyutunda vakaları sunması, diğer yönüyle bu vakalara bağlı olarak hissiyatın yükseldiği yerlerde devreye giren şiirleriyle toplumun estetik ihtiyaçlarını çok boyutlu olarak karşılayan bir türdür halk hikâyeleri… Bu hikâyeler içinde ilgi çekici olanlarından biri, belki de birincisi Kerem ile Aslı hikâyesidir. Hem dinî, hem de sosyal bir çatışmayı güçlü bir aşk etrafında işleyen bu hikâye, “Ermeni problemi” gibi güncel bir konunun tarihî köklerine de ışık tutmaktadır. Tam sayılabilecek metinleri günümüze kadar ulaşabilen Kerem ile Aslı hikâyesi sözlü, yazma ve matbu varyantlarıyla Türk dünyasının büyük bir bölümünde varlığını sürdürmektedir. Ayrıca bu hikâye, etrafında “kült” diyebileceğimiz kadar geniş bir etki uyandırmıştır. Kerem türküleri, Kerem havaları, hikâyeden faydalanılarak yazılan şiir, roman, tiyatro, opera eserleri, çevrilen sinema filmleri, atasözü, deyim, mani, yer adları, efsane, âdet ve inanışlara kadar yansıyan bir Kerem ile Aslı tesiri bunun açık örnekleridir. Zaman zaman kullanıverdiğimiz “Kerem gibi yanmak”, “Yandı Kerem’in arpa tarlası” gibi atasözü ve deyimler ile çok da farkında olmadan, mesela Neşet Ertaş’tan dinlediğimiz Kerem türküleri hikâyenin günümüze kadar ulaşan etkilerindendir. Aşkı işleyip de Aslı’ya, Kerem’e telmihte bulunmayan şair ise yok gibidir (Daha geniş bilgi için bk. Duymaz 2001). Kısaca hikâyeyi özetleyerek konuya girmek isteriz. Kerem, bir şah, han veya bey oğludur. Aslı'nın babası da bu beyin yanında vezir, hazinedar, saraydar gibi bir görevlidir. Yani her iki aile de siyasî, sosyal ve iktisadî açıdan güçlüdür. Aileler arasında idarî bir yakınlık bulunmasına rağmen dinî, millî ve sosyal bir farklılık mevcuttur. Her iki ailenin de siyasî ve iktisadî güçlerine rağmen çocukları olmamaktadır. Kahramanların doğumu kutsal kişilerin yardımıyla veya onların verdiği olağanüstü elmayla gerçekleşir. Kerem ile Aslı'nın doğumlarından önce birbirleriyle evlendirileceklerine dair aileler arasında beşik kertme veya söz kesme vardır. Kerem'in ve bazı varyantlarda da Aslı'nın eğitimleri anlatılır. Ancak bu eğitim hayat karşısında gerekli asgarî bilgileri edinmekten ibaret görünmektedir. Aslı'nın babası doğumdan sonra kızının başına bir felaket geleceğini kestirip başka bir yere yerleştiği için Kerem ile Aslı birbirlerini görmeden büyürler. Kerem ile Aslı'nın birbirlerine âşık olmaları görüşerek gerçekleşir. Bazı varyantlarda görülen rüyada bâde içme motifi ise oldukça zayıftır. Kerem, av peşinden girdiği bahçede Aslı'yı görüp âşık olur, birbirlerine mahlâs ve yadigâr verirler. Kerem burada saz çalıp şiir söyleme yeteneği de kazanır. Kerem ile Aslı nişanlanırlar. Ancak Aslı'nın babası din farkı sebebiyle bir gece kızını alıp kaçar. Böylece hikâyenin önemli kısmı başlamış olur. Kerem, babasının ve annesinin karşı çıkmasına rağmen gurbete çıkar ve Aslı'nın peşinden diyar diyar dolaşır. Bu arada başına çeşitli olaylar gelir. Canlı cansız varlıklara ve gördüğü herkese Aslı'yı soran Kerem'e gerek halktan kimseler, gerekse padişahlar ve beyler yardımcı olurlar. Kerem'i Aslı'yla ilk buluşacağı yer olan Erzurum'a Hızır ulaştırır. Kerem, Aslı'yı Erzurum'da hamamdan çıkan kızlar ve kadınlar arasında görür. Ancak Aslı ondan kaçar ve ailesiyle birlikte Erzurum'u terk ederler. Kerem Erzurum’dan Kayseri’ye kadar Aslı’yı takip eder. Bu yolculukta Kerem'in tasavvufî sayılabilecek bazı kerametleri görülür: Kendini misafir etmeyen köye beddua ederek harap etme; ırmaklarla, dağlarla, ceylanla, turnalarla ve kuru kafayla deyişme gibi. Kerem, Aslı'yla ikinci defa Kayseri'de buluşur. Hırsızlık suçlamasıyla idam edileceği zaman Hak âşıklığı imtihanını başarıp tam Aslı'yla evlenecekken Keşiş, yine kızını alıp kaçar. Burada yer alan otuz iki dişini çektirme motifi de hikâyenin orijinal motiflerinden biridir. Kerem'in üçüncü yolculuğu Kayseri-Halep arasında gerçekleşir. Bu yolculukta da Kerem herkesten yardım görür. Kerem ile Aslı hikâyesinin en karakteristik yönlerinden birisi sonuç bölümüdür. Bu bölümde Kerem ile Aslı’nın yanarak ölmeleri anlatılmaktadır. Kerem, Aslı'yı varyantlara göre değişmelerle birlikte Halep, Kayseri veya İstanbul’da bulur. Kerem, sevgilisi Aslı'nın başka bir Ermeni genciyle evlenmesinden bir gün önce buraya gelmektedir. Tıpkı Odise’nin dönüşü, Bamsı Beyrek’in tutsaklıktan kurtulup Banıçiçek’in düğününe yetişmesi veya Âşık Garip hikâyesinde olduğu gibi. Burada Kerem'e şehrin idarecileri ile halk yardım eder. Keşiş, Aslı'yı Kerem'e vermek mecburiyetinde kalır, ancak gerdek gecesi giymesi için Aslı'ya sihirli bir elbise diktirir. Gerdek gecesi sihirli elbisenin düğmelerini çözemeyen Kerem, alev alıp yanar. Aslı da Kerem'in küllerinden tutuşup yanar. İdare adamları Keşiş ile karısını öldürterek cezalandırırlar. Kerem ile Aslı defnedildikten sonra Sofu'ya düğün yapılır. Bir varyantta Kerem, secde kılıp dua ettikten sonra sihirli düğmeler açılır ve iki sevgili murada ererler. Bu varyantın mutlu sonla bitişi, dinleyicilerin isteğiyle ve anlatma ortamıyla ilgili olsa gerektir. Bu sebeple aslî karakterini muhafaza eden Kerem'i âşıklar pek anlatmazlar, hatta günah addederlermiş. Boratav, bazı âşıkların da hikâyeyi mutlu sonla bitirmelerine bir örnek veriyor. Buna göre Posoflu Süleyman Usta bir köy ağasının meclisinde Kerem ile Aslı'yı anlatırken ağa çıkıp; "Eğer âşık, Kerem ile Aslı'yı kavuşturursa 100 lira vereceğim, yok aslında olduğu gibi öldürürse alnından bir kurşun sıkacağım" demiş. Bunu duyan Süleyman Usta hikâyenin sonunu anlattığı kırkıncı gece bir yolunu bulup âşıkları kavuşturmuş (Boratav 1946: 103). Buna benzer bir hâdisenin Kilis'te Kör Gâvur veya Kerem'i Öldürmeyen Âşık adlı Ermeni âşığının başına geldiğini de Ş. Elçin nakletmektedir (Elçin 1949: 58). Hikâyemizin Türkmen ve Horasan varyantlarında Kerem'in yeniden dirilişi, Aslı'nın ise gençleşmesi anlatılmaktadır. Bu varyantlarda Kerem yandıktan sonra Aslı onun mezarı başında tam kırk yıl bekler. Sonra bir gün dua ederek Allah'tan ya kendisinin de canını almasını, ya da Kerem'e can vermesini diler. Allah, Aslı'nın duasını kabul edip Cebrail'i Hz. Muhammet'e gönderir. Hz. Muhammet de Hz. Ali'yle birlikte Kanstantine (İstanbul)'ye gelir. Kerem'in mezarına Hz. Muhammet'in abasını serip birlikte dua ederler. Kerem dirilir, ancak dünyaya yeniden gelişine hayıflanır. Hz. Muhammet'in ikinci duası üzerine Aslı da gençleşir. Dirilen Kerem ile gençleşen Aslı'nın nikâhları Hz. Muhammet ve Hz. Ali tarafından kıyılır. Bu arada kör olan Kerem'in babası da Hz. Muhammet'in ayağının toprağı sürülerek iyileştirilir. Hünkâr'ın düşüne giren Hz. Muhammet, onun da Müslüman olmasını sağlar. Hünkâr, Kerem ile Aslı'yı kendi memleketlerine gönderir. Kerem'in babası Ziyat Şah ve Tebriz halkı, büyük bir törenle Kerem'i karşılarlar. Ziyat Şah bir müddet sonra ölünce Kerem padişah olur ve uzun yıllar hüküm sürer (Karriyev 1943; Durdıyeva 1965). Ayrıca başka halk hikâyelerinde görülen bir efsanenin hikâyemiz için de anlatıldığını burada ifade etmeliyiz. O da kahramanların mezarlarından güller bitmesi ve Kara Keşiş'in mezarından biten çalının bu güllerin birleşmesini engellemesidir. E. C. Güney, Sivas'ta Ağa Dayı adında bir kaynak şahıstan derlediği rivayete dayanarak hikâyenin sonunda böyle bir efsanenin anlatıldığını belirtmiş ve efsaneyi eserinin sonuna eklemiştir (Güney 1968: 130). Ayrıca Rıza Mollov'un Bulgaristan'dan derlediği bazı sözlü rivayetler (Mollov 1965: 289) ile Dağıstan-Lezgi varyantlarında da bu motife rastlanmaktadır (Yarehmedov 1985: 16-20). Alptan Âşığa Model İnsanın Serüveni Toplumların bireylerini sosyalleştirmek için kullandığı yöntemlerden birisi de model insan veya tipler yaratmasıdır. Bu tipler ve modeller edebi eserler vasıtasıyla topluma sunulur ve fertlerden bu modeli esas almaları talep edilir. Destanlar, halk hikâyeleri ve masallar, sosyal değerlerin topluma ve yeni kuşaklara aktarımı için düzenlenmiş edebî metinlerdir. Toplum üyesi birey, bir eksen etrafında dizilmiş olaylar zincirinde iyi ve kötü tipleri, bunların sosyal hayat karşısındaki tavır ve konumlarını, fayda ve zararlarını değerlendirerek sosyal bir kimlik kazanır. Bizim kısaca tip dediğimiz bu model insanlar, toplumun medeniyet seviyesine göre değişkenlik arz etmektedir. Destan tipleri Oğuz Kağan’dan Köroğlu’na kadar uzanırken ortak unsur “alp”lıktır. Dinî ve tasavvufî unsurlar “alp”ın yanına “veli”yi katmış, hatta ikisini birleştirerek “gazi-derviş” tipini yoğurmuştur. Halk hikâyelerinde ise bu tipin adı “âşık”tır (Bk. Kaplan 1985). Anlatı türünün ilk metinlerini oluşturan destanlar, nazım oluşları, millîlikleri ve tek erkek kahramanın biyografik serüvenlerini anlatmalarıyla farklılaşırlar. Destanları oluşturan toplum veya destanların anlattığı toplum, avcı-göçebe veya hayvancı-göçebe kültür seviyesindedir. Toplum birlik içindedir, birey gelişmemiştir ve mücadele de toplum dışına yöneliktir. Düşman ya tabiat veya tabiatın temsilcisi bir varlıktır ya da komşu kavimlerdir. Av ve savaşla hayat geçiren hareketli, dinamik bir toplumun anlatısıdır destanlar… Ancak yerleşik hayat ve dolayısıyla din, toplumlarda ağırlık kazanmaya başlayınca fert ve özellikle de kadın öne çıkmaya başlar. Kadının öne çıkmaya başlaması destanlarda, mesela Oğuz Kağan Destanı’nda “sevdi, aldı, yattı” gibi cümlelerle analık fonksiyonu öne geçen kadını, halk hikâyelerinde “mâşuk” fonksiyonuna da yükseltir. Böylece Oğuz Kağan Destanı gibi tek ve erkek kahramanların adıyla anılan destanların yerini çift ve âşık ile mâşukun adını birlikte taşıyan halk hikâyeleri alır. Hatta kadınlar arasında anlatılan mani tarzı şiirlerle süslü halk hikâyelerinde kadının adı erkeğin önüne geçer: Arzu ile Kamber gibi. Bu bakımdan hem dinî-mistik temalı hem de aşk konulu hikâyeler eş zamanlılık gösterirler. Ama aynı zamanda bu bir çatışmayı da çağırır. Farklı dinlere mensup âşık ile mâşuk arasındaki çatışma. İşte Kerem ile Aslı hikâyesi bu çatışmanın hikâyesidir. Aşk Dini-Din Aşkı Çatışması Kerem ile Aslı hikâyesinde muhteva açısından en ağırlıklı unsur şüphesiz ki din faktörüdür. Bütün varyantlarda ve hikâyemizin her safhasında dinî unsurlar ağırlıklı olarak hissedilir. Dinî şahsiyetler, kutsal kitaplar, dua ve beddualar, kerâmetler ve namaz gibi dinî unsurlara hikâyemizde çok sık rastlanır. Bazı varyantlarda kahramanların doğumunu sağlayan elmayı veren Hızır'dır. Hızır'ın yardımcı olarak Kerem'i karda kışta kalmaktan kurtarması veya habercilik yapması da bazı varyantlarda görülen dinî unsurlardandır. Türkmen ve Horasan varyantlarında Cebrail'in Allah'ın Kerem'in diriltilmesiyle ilgili emrini Hz. Muhammet'e götürüşü; Hz. Muhammet ile Hz. Ali'nin Kerem'i diriltmeleri, Aslı'yı gençleştirmeleri, Hünkâr'ın Müslüman oluşunu sağlamaları, Kerem'in babasının gözlerinin açılmasına vesile olmaları da bu arada sayılabilir. Aynı varyantlarda Kerem'in babasının şiî inancına göre on iki imamdan biri olan İmam Rıza'nın kabrine gidip dua etmesi neticesinde çocuk sahibi olması da hikâyemizdeki dinî unsurlara örnektir. Hikâyemizin muhtelif epizotları ve şiirlerinde de namaz, cenaze namazı, dua ve kutsal kitaplardan bahsedildiği dikkati çekmektedir. Bu arada Hıristiyanlık diniyle ilgili olarak kiliselerden, manastırlardan, İncil'den ve Hz. İsa'dan da bahisler vardır. Kerem'in dua ve beddualarının kabul olmasını da onun Hak âşıklığıyla açıklamak ve Kerem'i tasavvufî yönü de olan bir âşık olarak düşünmek mümkündür. Hikâyemizdeki dinî unsurlardan en önemlisi şüphesiz ki Müslümanlık-Hıristiyanlık çatışmasıdır. Eserin bazı kahramanlarının adına kadar yansıyan bu çatışma, eserin bütününe şamildir. Kavuşmaya engel olan Keşiş tipi ile daima Kerem'in yanında yer alan ve kavuşmaya yardımcı olan Sofu tipi, bu çatışmanın hikâyedeki sembolleri gibidir. Şu husus da dikkati çekicidir: Kerem o kadar peşinden koştuğu Aslı'yı her görüşünde dine davet eder. En sonunda duasının kabulüyle bunu başaran Kerem, ne var ki Hıristiyanlığın temsilcisi olan Keşiş'in hile ve sihrine boyun eğmek zorunda kalır. Hikâyede dinlerin ve milletlerin dostluğu fikri olduğunu ileri süren görüşlere bu noktada katılmak imkânsız görülmektedir. Çünkü eserden çıkan neticede Mehmet Kaplan'ın da işaret ettiği şu husus dikkati çekmektedir: "Müslümanlar Hristiyanlara nazaran daha müsamahalıdırlar. Onlar için aşk, dine bağlı olmayan, onu aşan bir ihtirastır. (…) Kerem ile Aslı hikâyesinin trajedisini bir tarafın aşka, karşı tarafın dine önem vermesi teşkil eder" (Kaplan 1985: 160). Bu sebeple hikâyenin ideolojisini milletlerin kardeşliği olarak düşünen zihniyetin Azeri varyantlarında da yer alan "Gel kız Müslüman ol kalma Ermeni" ayaklı şiiri, hikâyenin daha sonraki baskılarından çıkarmalarını izah güçtür (Halisbeyli 1989: 53). Kaldı ki halk hikâyelerimizin çoğu mutlu sonla biterken Kerem ile Aslı'nın aslî karakterini trajik sonucun ve bilhassa yanma motifinin teşkil etmesi de sembolik bir anlam taşımaktadır. Zira bu hikâyede, bilhassa teşekkül ettiği devir düşünülürse, aşkın değil, dinin galip gelmesi normal karşılanmalıdır. Dinin çok kuvvetli olduğu zaman ve coğrafyada teşekkül eden bu hikâyenin başka türlü bitmesi herhalde düşünülemezdi. Bir varyantta yer alan mutlu sonun ise dinleyicinin ve sosyal çevrenin etkisiyle gerçekleştiğini sanmaktayız. Türkmen ve Horasan varyantlarında da bu etkinin yeniden dirilme motifiyle hikâyeye yansıtıldığı dikkati çekmektedir. Bu iki varyantta dinî unsurların, diğer varyantlara oranla çok kuvvetli olduğu da bir başka noktadır. Türkmen ve Horasan varyantlarında Aslı'nın Müslümanlığı daha ilk görüşmede kabul etmesi de ilgi çekicidir. Bu varyantlarda Kanstantine (İstanbul) Hünkârı'nın da İslâm'ı kabul edişi hikâyenin dinî atmosferini tamamlayıcı mahiyet taşımaktadır. Bütün bunların yanı sıra Kerem'in her davranışını dinî kalıplar içinde değerlendirmek doğru olmaz. Hikâyede bilhassa cinsî temayüllere de yer verilmiştir. Kerem, her görüşmesinde Aslı'yla sevişir ve işret eder. Yani Kerem'in aşkı beşerî ve hatta cinsî bir mahiyet de taşır. Hatta M. Kaplan "Kerem'in cayır cayır yanmasına sebep olan sihirli gömlek motifinde bile cinsî bir mana" bulur (Kaplan 1985: 159). Bu sebeple Kerem'in İslâmiyet'i anlayış ve yaşayış tarzı, halkın gündelik anlayış ve yaşayışına uygun düşmektedir. Bu bilgiler ışığında dinî unsurların Tahir ile Zühre, Kozanoğlu, Celali Mehmet Bey, Gürcü Kızı ve Şeyh Sen’an gibi anlatmalarda da bulunmasına rağmen Kerem ile Aslı'daki kadar güçlü ve hikâyenin mihverini teşkil edecek derecede önem taşımadığını rahatlıkla ifade edebiliriz. Kerem ile Aslı’da işlenen “din farkı” temasının Müslüman Türk-Hıristiyan Ermenilerin karşılaşması ve bir arada yaşamaya başlamalarıyla yaşıt olabileceği de düşünülebilir. Daha VII. asırda Kafkasya’ya gelen Hazar Türkleriyle Ermeniler arasında başlayan ilişkiler daha sonra din farkının da eklenmesiyle pek çok edebî metne konu teşkil etmiştir. Şeyh Sen’an, Sasonlu David, Hovannes ile Ayşe gibi hikâye ve destanlarda karşılaştığımız din ve milliyet farkına dayalı aşk konusunu Rıza Mollov, Türklerin aşiret hayatında görülen dış evlilik (=başka aşiretlerden kız alma) uygulamasına kadar dayamaktadır (Mollov 1965: 282). Hangi sebeple olursa olsun yüzlerce yıl birlikte yaşayan Türkler ve Ermeniler arasında bu motif, yaygın bir yer edinmiş ve hikâyemize de temel olmuş görünmektedir. Azeri araştırıcıların görüşlerine göre Ermeni kızı-Türk genci aşkı veya Ermeni genci-Türk kızı aşkı konusu Ermeni ve Azeri folklorunda çok yaygındır. Ermeni folklorunda Hovannes Yerzenkatsi (1250-1326)’nin Hovannes ile Ayşe şiirinde, Selçum Paşa masalında, Sasonlu David (VIII-X. asır) destanlarında işlenen konular hep “din farkı” motifi çevresindedir. Hovannes ile Ayşe’nin aşklarının dinî ayrılık yüzünden engellenmesi söz konusudur. Neticede Hovannes, mollanın huzuruna çıkıp onu ikna eder ve Ayşe’yle evlenir. Selçum Paşa adlı masalda da Ermeni genci, kilisede uyuyup kalınca zümrüt kuşları onun gönlüne Selçum Paşa adlı Türk kızının aşkını düşürürler. Annesi kızını Ermeni gencine vermemek için zehirler. Ermeni genci, kızı kabrinden çıkarır ve Gabriel (Cebrail) adlı meleğin yardımıyla kız dirilir. Bir süre sohbet eden iki âşık, öbür dünyada kavuşmak üzere birlikte ölürler (Abbasov 1973: 23-57). VIII-X. asırlarda teşekkül ettiği sanılan Sasonlu David destanı da benzer konuları işler. Destan kahramanı David, Handudu adlı Türk kızını âşık olur. Handudu’nun koyduğu şartları sihirli atı ve kılıcıyla yerine getiren David, Handudu ile evlenir. Ermenilerin bu destanındaki Türk destan motifleri de oldukça ilgi çekicidir (Türkmen 1992: 1-13). Azerbaycan efsanesinde Şeyh Sen’an, bir Hıristiyan güzeli uğruna Kuran’ı ateşe atar, haça tapar ve domuz çobanlığı yapar. XIV. asır başlarında Gülşehri’nin kendinden önce yazılmış olan (muhtemelen XIII. asır) bir Şeyh Sen’an kıssasını, dili ve veznini beğenmediği için “Dasitan-ı Abdurrezzak” adıyla yeniden kaleme aldığını bilmekteyiz (Köprülü 1984: 235). Bu tasavvufî kıssa o kadar yayılmıştır ki, Yunus Emre’nin ilâhilerinden XIX. asır Ermeni “aşug”u Mirza Can’ın şiirlerine kadar geniş bir tarih ve coğrafyada telmih olarak kullanılmıştır[1]. Kerem’e atfen yayımlanan bir şiirde de görüldüğü gibi Şeyh Sen’an efsanesi, muhakkak ki Kerem ile Aslı hikâyesine de etki etmiştir. Daha değişik bir ifadeyle “din farkı” konusu, Kerem ile Aslı teşekkül etmeden önce de folklor ve edebiyatta mevcut bir konudur. Burada son olarak hikâyemizin temel motifi olan din farkına dayalı aşk konusunun pek çok türküye de konu olduğunu belirtmeliyiz. Bu konuda söylenmiş oldukça fazla sayıda türkü bulunmaktadır ve bu türküler hikâyemizden de izler taşımaktadır (Bu konuda örnekler için bkz. Özbek 1981: 181; Esen 1986: 49-52). Kerem’in kısmen maddî, kısmen de mistik temayüller gösteren aşkı, ideal bir aşk düşüncesinin örneğidir. M. Kaplan’ın ifadesiyle Kerem, aşkı bir kader olarak görür (Kaplan 1985: 159). Ancak ona dinî ve sosyal şartlar engel olur. İşte bu noktada Rıza Mollov’un ifadesiyle Rönesans’ın tesiri ile Orta Çağ düşüncesinin çatışması vardır. Kerem, aşkı büyük bir ideal ve manevî prensip kabul edişiyle Orta Çağ’ın dinî ve sosyal engellerini zorlamaktadır. Mollov, gerek epik türün gelişiminde yer alan aşk hikâyelerini, gerekse Rönesans izlerini XVI. yüzyılın içinde değerlendirmektedir (Mollov 1965). Burada bir hususu açıklamak gerekir. O da Kerem’in karşılaştığı dinî engelin İslâm dini olmadığıdır. Çünkü Kerem ve hatta babası Aslı’nın keşiş kızı olmasına, yani din ve milliyet farkına pek önem vermezler. Onlara göre Aslı, evlenince Müslüman olabilir. Burada ortaya çıkan husus, M. Kaplan’ın da ifade ettiği gibi Müslümanların Hıristiyanlara oranla daha müsamahakâr olmaları ve aşkı dine bağlı olmayan, hatta dini aşan bir ihtiras olarak görmeleridir (Kaplan 1985: 159-160). Âşık Olma ve Mahlâs Almanın Sembolizmi Destan ve hikâyelerde biyolojik olarak doğan fert, sosyolojik anlamda kabul görmüş sayılmaz. Bu sosyolojik kabul için muhakkak bir geçiş ritine ihtiyaç duyulmaktadır. Destanlarda toplumu tehdit eden bir tehlikeyi ortadan kaldırarak, genellikle vahşi ve olağanüstü bir hayvanı öldürerek alp olan kahraman, toplumun yetişkin bir bireyi ve çoğu zaman lideri olarak kabul görmüş olur. Halk hikâyelerinde ise bu geçiş fizikî mücadele gösterisiyle değil içe dönük bir gerilimin sonucunda gerçekleşir. Yani kişi geçiş ritiyle hem bir yetişkin, hem bir meslek sahibi, hem de bir sevgili sahibi olur. Kerem ile Aslı hikâyesinde Kerem, bazı varyantlarda rüyasında Kara Sultan'ın, yani Aslı’nın elinden bâde içer ve ona âşık olur. Şamanların esrime sahnelerini ve Şamanlığa geçiş törenlerini hatırlatan rüya motifi İslâmî etkilerle daha da kompleksleşmiş ve Tanrı vergisi saz çalıp şiir söyleme yeteneği kazanma ile toplumumuzda bir kader kısmet meselesi olarak telâkki edilen sevgilinin tespiti ve takdiri hususu birleştirilmiştir. Yani kişi hem meslek kazanarak âşık olmuş, hem de bir sevgiliye âşık olmuştur. Ancak bunlar henüz bir rüyadır ve gerçeğe dönüşmesine ihtiyaç vardır. Mistik mahiyet taşıyan geçiş ritinin, yani rüyanın devamında aşkın gerçeğe dönüşmesi gelir ki bu da çoğunlukla bir av sahnesiyle anlatılır. Av, destanlardan kalan bir izdir ve totemistik inançlarla bezenmiş av hayvanları kişiyi kaderine götürür. Nitekim rüyasında aşk hastalığına tutulan Kerem, babasının tavsiyesi üzerine arkadaşı ve lâlâsı Sofu'yla birlikte ava çıkar. Şahininin kovaladığı kuşun peşinden girdiği bahçede rüyasında gördüğü kızla karşılaşır. Geçiş ritinin bir başka boyutu da kişinin biyolojik doğumuyla verilen adın değişmesi, yani mahlâs alınmasıdır. Destan ve halk hikâyelerinde ad koyma ve/veya mahlâs almanın üç şekli vardır: Doğumda, hem doğumda hem geçiş töreninde, ya da sadece geçiş töreninde… İlk destanlarda biyolojik doğum bireyin toplum tarafından kabulü anlamına gelmediği için muhakkak sosyolojik bir doğum gerekmiş, yani kahraman kendini topluma kabul ettirmek durumunda kalmış ve ancak o zaman ad alabilmiştir. Destanların Orta Çağ versiyonu sayılabilen halk hikâyelerinde ise doğumda ailelerin iradesine bağlı bir ad konurken âşıklığa geçişte de mahlâs konmuş veya alınmıştır. Bu mahlâsı genellikle doğumda yardımı olan pir koymaktadır. Ancak Kerem ile Aslı hikâyesinde oldukça farklı bir durum vardır. Kerem’in doğumunda verilen adı Mahmut, Mahmut Mirza, Ahmet, Ahmet Mirza gibidir. Aslı’nın ise adı Meryem ya da Kara Sultan’dır. İki sevgili birbirlerine aşklarını ifade etme fırsatı bulduklarında isimlerini mahlâsa dönüştürürler. Şiirli konuşmaları sırasında geçen "Kerem" ve "Aslı" sözlerini kendilerine mahlâs olarak alırlar. Doğumda konan isimleri aileleri tarafından konduğu için dinîdir. Öyle ki Mahmut adında Hz. Muhammed’i, Meryem adında ise teslisteki bir adı, ruhü’l-kudsü yani Hz. İsa’nın annesini buluruz. Ancak “aşk gelicek cümle eksikler tamam olur” ve Mahmut’un yerini Kerem, Meryem’in yerini ise Aslı alır. Bu yüzden Kerem ile Aslı adlarını da, bu adları taşıyan kahramanları da tanımlayan en önemli unsur dinî veya millî kimlikleri değildir. Onlar önce ve sadece âşık-mâşukturlar. Kerem ve Aslı adlarında / mahlâslarında da dinî değil aşkî bir anlam yüklüdür. Burada bir hususu daha belirtmek gerekir. Aslı, devrin gereği aşk konusunda inisiyatif ve irade gösterebilecek bir konumda değildir. Ailesi, dini ve toplumu bu konuda ona pek ruhsat vermez, o da bunları pek zorlamaz. Hatta Kerem’e çoğu zaman naz ve cevr eder. Ancak Kerem’in duası üzerine hikâyenin son kısımlarında Aslı’nın Müslümanlığı kabul ettiğini ve Kerem'e aşkını izhar ettiğini görüyoruz. Bu durum, aynı anda gerçekleşmiş ve böylece aşk ile din arasında uyum olması gerektiği mesajı verilmeye çalışılmıştır. Ayrıca Aslı’nın diğer bir çok hikâyede olduğu gibi saçından üç tel ayırıp saz taklidiyle şiir söylediğini de hikâyede izlemekteyiz. Pasif Kahraman Kerem Hikâyemizde görülen bir diğer özellik ise konudan kaynaklandığını sandığımız kahramanın pasif tutumudur. Kerem, bir kahramanlık hikâyesindeki Köroğlu, Şah İsmail, Beyböyrek, Yaralı Mahmut veya Melikşah gibi sert ve aktif bir âşık tipi değildir. Aşkı bir kader olarak gören, zor durumlarda ağlayıp sızlayan, türkülerinden başka silahı olmayan bir âşık tipi çizen Kerem; tamamen aşk konusunu işleyen hikâyelere mahsus bir tiptir. Hikâyemiz üzerine yazdığı yazısında M. Kaplan, Kerem tipini bütün ayrıntılarıyla değerlendirmiştir. Kaplan, Kerem'i tabiat karşısında aldığı statik tavrıyla pasif bir tip olarak görür ve Tanzimat'tan sonraki Türk romanlarında karşımıza çıkan modern âşıklara benzetir. Ayrıca Anadolu coğrafyası ve insanıyla münasebeti, zihniyeti, duyuş tarzı, türküleriyle Kerem'i tam bir Türk olarak niteleyen M. Kaplan, onun daha çok bitkilerle münasebet hâlinde olduğunu belirterek yerleşik medeniyet izleri taşıdığını ifade eder (Kaplan 1985: 161). Biz de incelediğimiz bütün varyantlarda Kerem'in hayat ve olaylar karşısında pasif bir tavır takındığını görmekteyiz. Kahramanlık unsurlarının en çok görüldüğü Türkmen ve Horasan varyantlarında bile aldığı silah eğitimiyle "yüz adama gücü yetecek" seviyeye gelen Kerem, bütün hikâye boyunca bir kere olsun bu gücünü kullanmaz. Netice olarak Kerem ile Aslı hikâyesinin tamamıyla aşk konusunu işleyen bir hikâye olarak; kahramanını da aşk hikâyelerine mahsus özellikler taşıyan pasif bir âşık tipi olarak değerlendirmek mümkündür. Akından Gurbete Veya Ya Tahammül Ya Sefer “Gene vurdu Çin'e Maçin'e Düşmüşem ensesine ben” Epik mahiyet taşıyan anlatılarda, yani destanlarda kahraman kendini ispat edip toplumun önderi olarak kabul gördükten sonra “akın”a çıkar. Yani toplumu için bir yandan keşif, diğer yandan toprak ve mal kazanımı anlamını taşıyan sefere çıkar, “daha deniz, daha müren” der, “güneşi tuğ, gök kubbeyi çadır” yapma idealini gerçekleştirmeye çalışır. Bunda sefer sözünün iki anlamından birisi, yani savaş esastır. Bu sefer veya akının amacı “cihan hakimiyeti mefkûresi”dir, bugünkü adıyla söylersek “küreselleşme”dir. Destandan halk hikâyesine geçilince akının yerini gurbet alır. Gurbet de bir seferdir elbette, ama ikinci anlamıyla, yani “yolculuk” olarak... Gurbette de bir keşif veya geçim unsuru vardır. Ancak peşinden koşulan hedef, artık rüyada görülerek veya bir defacık görülerek âşık olunan bir “sevgili”dir. Kerem de önce rüyasında, sonra bir av sırasında görerek âşık olduğu ve nişanlandığı sevgilisi, Keşiş olan babası tarafından kaçırılınca gurbete çıkar. Gurbete çıkma motifi, hikâyenin devamında kahramanın başına gelecek maceraları hazırlayıcı özellik taşımaktadır. Ancak gurbetin asıl fonksiyonlarından biri kahramanın emek ve çaba sarf etmesi, bilgi ve tecrübe kazanması, kısacası çile çekerek olgunlaşmasıdır. Hak Aşığı Kerem “Ben garibem gurbet ilde ölürsem Son nefeste sevgilimi görürsem Görüp bu hâlimi rahat verirsem Bana Hak âşığı Kerem desinler” Kerem'in bir başka vasfı ve engelleri aşmadaki en güçlü silahı hak âşığı oluşudur. Hak sözünün burada iki anlamının olduğu açıktır. Bu anlamlardan ilki âşıklığın Tanrı vergisi olmasıdır, diğeri de âşıklığın gerçek, hakiki olmasıdır. Bu vasfıyla Kerem, devrin tasavvuf anlayışının halka yansımasından kaynaklanan bazı kerametler gösterir. Kerem'in dua ve beddualarının kabul olmasını da onun Hak âşıklığıyla açıklamak ve Kerem'i tasavvufî yönü de olan bir âşık olarak düşünmek mümkündür. Bu noktada Pertev N. Boratav'ın şu görüşlerini aktarmayı faydalı görmekteyiz: "Kerem ermiştir, ama hiç bir tasavvufî sistemi temsil etmez. Bu kerametler dini kuru ve kitabî şekliyle değil de halkın türlü inanışlar ve hurafelerle dolu dini olarak alırsak tasavvufsuz da izah olunabilir" (Boratav 1946: 83-85). Ancak Kerem'in asıl şahsiyetini oluşturan unsurlar; dua ve beddualarının kabul oluşu, keramet seviyesindeki davranışları ve hak âşığı oluşu gibi tasavvufî unsurlardır. Kerem'in duaları sonucu dağlar, ırmaklar ona yol verir. Hatta yıllarca peşinden koşturduğu Aslı bile aşka ve imana gelir. Duası kabul olan kahramanlar, halk hikâyelerimizde oldukça çoktur. Dinî motifleri olmasına rağmen Kerem ile Aslı’yı dinî bir hikâye olarak nitelemenin imkânı yoktur. Kahramanlık unsuru ise hiç bulunmamaktadır. Kerem, pasif bir tiptir ve olaylar karşısındaki mücadelesi “Hak âşıklığı”, “dua-yalvarma” ve hatta bazen “yalan” ile olmaktadır. Kerem, dua ederek bir anda karları eritir, turnaları yere indirir, kırk haramilere ağzından alev çıkararak hak âşıklığını ispat eder, kırk kız arasında Aslı’yı gözleri kapalı tanır, hiç tanımadığı altı kızın adını bilir. Yani zorlukları keramet gücüyle aşar. Ancak bir motif var ki bu veliler için de anlatılan bir keramet menkıbesidir. Konya'nın Bozkır ilçesine bağlı Karacaardıç köyünde yaşamış Şeyh Bedrettin adlı veli ile yine Konya'nın Seydişehir ilçesinde yaşamış olan Seyyid Harun-ı Veli'ye izafeten anlatılan bir menkıbede de aynı motifi görmekteyiz (Ayaz 1977: 33-34). Bu olay şöyledir: Hasankalesi'nde ise Kerem'in hak âşığı olduğuna inanmayan bir kişi, canlı bir adamı tabuda koyup Kerem'den cenaze namazı kıldırmasını ister. Kerem namazı kıldırmak mecburiyetinde kalınca tabutun içindeki adam ölür. Kavuşamama Edebiyatı Ve “Şüheda-yı Aşkın Ser-efrazı” “Ben Kerem'im aşk oduna yanmışam Cehenneme girsem nâr bize neyler.” Halk hikâyelerinde sevgililerin kavuşmasıyla bitmeyen halk hikâyesi hemen hemen yok gibidir. Çünkü aşkı bir kader olarak gören anlayış, belirli bir çile ve çaba sonunda kavuşmayı da mukadder olarak telâkki eder. Halk hikâyesi kahramanlarının kavuşmaları, Kerem’in dilinden şu sözlerle anlatılmaktadır: “Hurşit de Mâhî’nin yoluna yetti Kamber de Arzu’nun yoluna gitti Dünyâda Şahsenem murâda irdi Âşık Garip gibi gülen olmadı” Ancak Kerem ile Aslı kavuşamadan ölmektedirler. Bu durum, din farkının aşka üstün geldiğini göstermektedir. Olayların geçtiği çağ ve toplum da buna uygundur. Nitekim Batı edebiyatında da Shakespeare'in Romeo ile Juliet adlı tiyatro eserinde bu durumu görmekteyiz. Romeo ile Juliet birbirlerine dargın, hattâ düşman iki ailenin çocuklarıdır ve aileler arasındaki bu düşmanlık âşıkların birleşmelerini önlemiştir. Her dönemde ve toplumda aşka üstün gelen değerler olmuş ve bu durum edebî eserlere de yansımıştır. Ancak Kerem ile Aslı’yı sadece bir kavuşamama edebiyatı ürünü olarak değerlendirmek eksik kalır. Çünkü Kerem ve Aslı, hikâyenin sonunda kavuşamamanın yanı sıra trajik bir şekilde yanarak ölmektedirler. Gerdekte Kerem, Aslı'nın isteği üzerine elbisesinin düğmelerini önce sırayla çözmeye çalışır. Ancak düğmeler bir yandan açılır, diğer yandan tekrar bağlanır. Kerem, bu düğmeleri çözmeyi elleriyle de başaramaz, çünkü elbise sihirlidir. Uzun uğraşmalarına rağmen Kerem, düğmeleri çözemeyince ve sabahın da olmak üzere olduğunu görünce bir âh çeker ve ağzından çıkan alevle ateş alıp yanmaya başlar. Bazı varyantlarda su, bazı varyantlarda neft (petrol) döken Aslı, Kerem'in daha da çok ve çabuk yanmasına sebep olmuştur. Bazı varyantlarda ise Aslı'nın annesi testideki suyu değiştirip yerine petrol koymuştur. Hikâyemizdeki bu ağızdan çıkan alevle yanma motifi konusunda bir çok inceleme yapılmıştır. İlk olarak M. Sadık, bu motifi tıp açısından değerlendirmiş ve motifle alay edilmesinin yanlış olacağını ortaya koymaya çalışmıştır (M. Sadık 1309: 347). Benzer görüşleri Aydın Oy'un bir tebliğinde de görmekteyiz (Oy 1987: 287-296). W. Walker ile Ahmet E. Uysal, konuyu daha da genişletip doğu ve batı edebiyatlarından örnekler getirmektedirler (Walker-Uysal 1984: 147-161). Bizi asıl ilgilendiren olayın tıbbî yönü değil edebî yönüdür. Bu konuda da bazı görüşlerin öne sürüldüğü dikkati çekmektedir. P. Naili Boratav; "yanma motifi"nin 1001 Gece Masalları'ndan kaynaklandığını ve hatta hikâyenin kaynağının da 1001 Gece Masalları'na dayandırılabileceğini ifade etmektedir (Boratav 1948: 63-73). Bu motifin bir de divan edebiyatında kullanılışı üzerinde durmak isteriz. Divan edebiyatında bir mazmun olarak kullanılan kaknus kuşu, eşinden ayrıldığı zaman kendi âhıyla kendini yakıp kül eden bir kuş olarak anlatılır (Levend 1980: 182). "Âh" ile "ateş" arasındaki bu ilgi ve kaknus kuşunun özellikleri Saltuknâme'de de kullanılmıştır. Buna göre Sarı Saltuk, kement atıp yakaladığı kaknus kuşuyla uzun bir yolculuğa çıkar. Garip şekilde öten bu kuş, eşinden ayrılınca bir âh çekerek kendini yakar. Yağmurda ıslanan külleri güneşte kuruyunca tekrar bir kaknus yumurtası çıkar (Yüce 1987: 251). Bu kuşun özelliklerinin edebiyatımızda yer alışıyla yanma motifinin yaygınlığı daha çok ortaya çıkmaktadır. Sonuçta âşıkların kavuşamamaları ve yanarak ölmeleri, dinin, toplumun ve çağın şartlarının aşk duygusuna üstün geldiğini gösterir, hatta bu şekilde bir aşkın trajik sonuçlara yol açabileceği ihtarı da hikâyenin teması içindedir. Aslında din farkına dayalı aşk konusunun ele alındığı bir çok metinde de sonuç olumsuzdur ve bu da kendi şartları içinde mantıklı sayılmalıdır. Aşkın Zamanı: “Orta Çağ” Orta Çağ kavramı Batı literatüründe sadece zamana ait bir kavram değildir, bir keyfiyet de ifade eder. Bu durum Doğu için elbette aynen geçerli değildir. Ancak bilgiyi ve kavramları naklen aldığımız için bizde de bu söz, Batı literatüründeki karşılığında kullanılmış, şablona uymayan kısımlar da düzeltilmeye çalışılmıştır. Batıda Orta Çağ kavramına, skolastiği, kilise-paganizm çatışmasını ve belki de feodal yapıyı da içeren bir anlam yüklenmiştir. Halk hikâyeleri de zaman olarak “Orta Çağ”da teşekkül etmiş anlatmalardır. Bu bakımdan Kerem ile Aslı’nın teşekkül ettiği zamanla ilgili bazı değerlendirmelerde bulunmak istiyoruz. Halk hikâyelerinde bahsi geçen tarihî olaylar ve kahramanlarla ilgili izler, o hikâyenin teşekkül tarihine tam olarak işaret etmese de bazı ipuçları verecek mahiyettedir. P. N. Boratav, bu hususta “Bazı hikâyelerin muayyen tarihî hâdiselere telmihleri ihtiva etmesi, hatta kahramanlarının muayyen tarihî şahsiyetler olması da mevzularının bugünkü haliyle o tarihî şahsiyetlerle yaşıt olmasını icap ettirmez” (Boratav 1946: 36-37) demektedir. Yani tarihî hâdise ve şahsiyetlerin halk hikâyelerinde yer alışında bir nevi “anakronizm” vardır. Üzerinde durduğumuz Kerem ile Aslı hikâyesi için de zaman zaman aynı durum söz konusudur. Ancak buna rağmen genel bazı ipuçları bulmak mümkün görülmekte ve araştırıcılar da bu metodu tercih etmektedirler. Biz de hikâyemizdeki bazı tarihî unsurlardan hareketle bir takım sonuçlara ulaşmaya çalışacağız. Kerem ile Aslı hikâyesinde Ziyad Han[2], Adil Han[3], Şah Abbas[4], Ahmet Bey, Süleyman Paşa[5] gibi yönetici adları[6] ile paşa, mütesellim, knyaz[7] gibi yönetici unvanları geçmektedir. Bütün bu unsurların dışında hikâyemizden hareketle teşekkül tarihine ışık tutacak bazı ipuçları daha bulmak mümkündür. Meselâ varyantların çoğunda siyasî sınırlardan da bahsedilir. İran (Acem), Osmanlı (Rum ili, Türk toprağı) ayrımı dikkati çekmektedir ki, her iki ülke de güçlü oluşlarıyla hikâyemizde yer almaktadır. Biz bu nokta da Osmanlı-İran (Safevî) ilişkilerinin izlerini bulabiliriz. Bilhassa XVI. yüzyıl, Doğu Anadolu’da Osmanlı-Safevî hakimiyet kavgası şeklinde geçmiştir. O halde hikâyemizin teşekkül tarihi ile Osmanlı-Safevî ilişkilerinin yoğunlaştığı bu devir arasında bir paralellik vardır, diyebiliriz. Kerem ile Aslı’nın teşekkül tarihi hakkında ipucu verecek diğer bir nokta da hikâyenin temasıdır. Kahramanlık, kahramanlık-aşk, aşk sıralamasıyla değerlendirilebilecek olan halk hikâyeleri arasında Kerem ile Aslı son safhada yer alır. Yani, konu tamamiyle aşk üzerine kurulmuştur. Bütün bu konu izleri de hikâyemizin teşekkül tarihini XVI. yüzyıldan önceye götüremeyeceğimizi göstermektedir. Aşkın Mekânı: “Büyük Orta Doğu” “Gürcistan ilini seyrân eyledim İlleri var bizim ile benzemez” Son zamanlarda uluslar arası siyasî projelerde bahsi geçen bir kavram “Büyük Orta Doğu”. Bu kavram, adı ve sınırları aynı olmasa bile XVI-XVIII. yüzyıllarda gerçekleşmiş bir siyasî ve kültürel dokuyu hatırlatıyor. O günlerde bu siyasî ve kültürel dokuyu kendi dinamikleriyle kurmuş olan Osmanlı İmparatorluğu idi. Kastedilen tabiî ki sadece Osmanlı’nın siyasî sınırları değildir, Osmanlı’nın ve temsil ettiği kültürün nüfuz sınırlarını da buna eklemek gerekir. Evliya Çelebi’nin gezdiği ve Seyahatnamesi’nde anlattığı coğrafya bunun bariz bir delilidir. İşte bugünlerde gündemde olan ve geçmişi yeniden kurmak adına retorik açıdan bizde de hoş çağrışımlar uyandıran bu proje, elbette ne kadar bize ait veya bize ne kadar faydalı olur, bunu tartışmak gerekir. Ancak Kerem ile Aslı hikâyesinde köy köy, hatta şehirlerde mahalle mahalle anlatılan mekân unsurlarının ip uçları bize bu coğrafyayı işaret ediyor. Kısaca hikâyenin geçtiği coğrafyayla ilgili bazı değerlendirmelere bakalım: Türkmen araştırıcılar hikâyenin “XIV-XV. yüzyıllarda İran, Azerbaycan, Ermenistan, Karabağ, Doğu ve Güney Doğu Anadolu ile Irak gibi coğrafi bölgelerde oturan Akkoyunlu ve Karakoyunlu Türkmen topluluklarının hayatından izler taşıdığı” fikrindedirler (Karriyev 1943: 9; Durdıyeva 1965: 3-4). Azeri araştırıcılar da Kerem’i ısrarla Gence’ye ve Gence Hanlığı yapan Ziyadoğulları’na bağlamak istemektedirler (Tehmasib 1972: 287-291; Halisbeyli 1989). Anadolu varyantlarının pek çoğunda (bilhassa taşbaskı ve matbu nüshalarda) Kerem, Isfahan doğumlu olarak geçerken hikâyenin gelişen olaylarının cereyan ettiği yerler Anadolu’nun bilinen şehir ve kasabalarıdır. Bu arada Kerem’in bazı yazmalara dayanılarak Erzurum (Elçin 1949: 64) veya Ahlat[8] şehirlerinden olabileceği de ileri sürülmüştür. Aslında Kerem’in doğum yeri çok da önemli değildir. Çünkü nasıl Yunus Emre, Karacaoğlan, Köroğlu, Nasrettin Hoca gibi halk tipleri bir yandan yerelleştirilirken öbür yandan hiç de çelişik olmaksızın ortak kültürün model tipleri halini alıyorsa Kerem için de bu böyledir. Aynı durum Kerem’in Aslı’nın peşinden giderken dolaştığı coğrafya için de geçerlidir. Kerem’in dolaştığı yerler bütün varyantlarda hemen hemen aynıdır. Bu coğrafya bugünkü siyasi adlarıyla söylersek Türkiye, Azerbaycan, İran, Gürcistan, Ermenistan ve Suriye şehirleridir. Aslında hikâyenin konusunu teşkil eden Ermeni-Türk ilişkisi de bunu mantıklı kılmaktadır. Çünkü Türklerle Ermenilerin yoğun ilişkiler içinde bulunduğu bölgeler bu bölgelerdir. Burada bir hususu da eklemek gerekir. Kerem bütün bu şehirleri, köyleri elinde sazıyla dolaşır; her yere gider, gittiği her yerde genellikle hem idarecilerden hem de halktan yardım görür. Keşiş de kızını alıp kaçmıştır, sığınabileceği kiliseler ve yardımcı şahıslar bulabilmektedir. Ancak Kerem’in takibinden dolayı uzun süre bir yerde barınamamaktadır. Hikâyede olaylara mekân teşkil eden bu coğrafya dışında bir de hikâyenin bilindiği, anlatıldığı ve derlendiği coğrafya vardır. Bu bağlamda öncelikle Kerem ile Aslı’nın bilhassa Oğuz grubu Türk boylarında bilinen bir hikâye olduğunu belirtmeliyiz. Hikâye asıl olarak Türkmen, Azeri ve Anadolu varyantlarından oluşmaktadır. Ancak Bulgaristan, Kırım, Dobruca, Horasan gibi Türk bölgeleriyle Ermeni, Gürcü ve Lezgi gibi Kafkas halklarında da bilinmektedir. Bu noktada özellikle Ermenilerin hikâyemizi adapte ve tercüme ederken kahramanların fonksiyonlarını değiştirdiğini; yani Kerem’i Hıristiyan, Aslı’yı ise Müslüman olarak gösterdiklerini belirtmeliyiz. Bir diğer nokta da hikâyenin ısrarla bir bölgeye mal edilmek istenmesidir. Bir dereceye kadar mazur görebileceğimiz bu durum ısrara dönüşünce hikâyenin fonksiyonuna da ters düşmektedir. Çünkü Kerem ile Aslı “ortak bir destan”dır ve Türk kültürünün birlik, bütünlük ve devamlılığını ortaya koymaktadır. Mahallileştirme, yani hikâyeyi sadece Anadolu veya sadece Azeri ya da Türkmenlere bağlamak ise bu fonksiyonu ortadan kaldırmaya yöneliktir. Bunların dışında hikâyenin metni derlenmemiş olmakla birlikte izlerine ve tesirlerine rastladığımız bir coğrafya daha vardır. Hikâyenin yukarıda bahsi geçen bölgelerden kaynaklanarak sözlü ve yazılı kültür yollarıyla Horasan, Türkmenistan, Kırım, Dobruca, Bulgaristan, Kazan, Başkurdistan, Dağıstan ve diğer bölgelere yayıldığını da görmekteyiz. Bir de hikâyenin derlenmiş metni olmamasına rağmen etkisi görülen Irak Türkmenleri ve Gagauzları da bu coğrafyaya eklemeliyiz. Bu bilgilerle sınırlarını çizdiğimiz coğrafya, yönetimi ve hakim unsuru Türk ve Müslüman olan, ancak her türlü din, mezhep ve milletten insanın özgürce yaşama fırsatı ve imkânı olan bir coğrafyadır. Genellikle Karacaoğlan’a ait olarak bilinen, fakat Kerem ile Aslı’nın bir çok varyantında yer alan ve aslında Kerem’e ya da Karacaoğlan’a ait olması pek de fark etmeyen “İlleri var bizim ile benzemez” ayaklı şiir, bu coğrafyadan izler sunması açısından ilgi çekicidir. Bu bilgilerden ulaştığımız harita ile Evliya Çelebi’nin gezdiği yerlerin, hatta yolların bile neredeyse aynen örtüştüğünü[9], bu yolların ve mekânların güvenli ve rahat olduğunu da ekleyelim. Diğer bir nokta da hikâyemizin coğrafyasında görülen yerleşik medeniyet ve şehirleşme izleridir. Mehmet Kaplan, Kerem ile Aslı’da bitkilerin, bağ, bahçe ve köşklerin yer aldığını belirterek bunların yerleşik medeniyetin izleri olduğunu söyler (Kaplan 1985: 160-161). Rıza Mollov da hikâyemizde Rönesans’ın izlerini bularak, bunda şehirleşme ve sosyal tabakaların oluşmasının rolünü belirtir (Mollov 1965: 292). İki araştırıcının da dikkat çektiği gibi Kerem ile Aslı’da yerleşik medeniyet ve şehirleşme unsurları oldukça yoğundur. XVI. yüzyılın büyük şehir ve kasabaları, hikâyemize coğrafî mekânlar olarak alınmıştır. Evrensel Bir Motif: Kuru Kafa Kerem ile Aslı hikâyesinin en ilgi çekici ve orijinal motiflerinden birisi Âşık Kerem'in Aslı’nın peşinden gezerken karşılaştığı bir “kuru kafa” ile konuşmasıdır. Kuru kafayı eline alan Kerem, ona sağlığında ne olduğunu sorunca kuru kafa "müşaare"yle cevap verir. Kerem ile kuru kafa arasında bu şekilde bir muhavere başlar. Kerem'in kuru kafa ile muhaveresi Alevî-Bektaşî inanç ve rivayetlerinde Hz. Ali'ye isnat edilen bir olayla çok benzeşmektedir. Nitekim Pir Sultan Abdal'ın bu muhavereyi konu alan bir şiiri, Kerem'in şiiriyle nazire sınırlarını aşan bir benzerlik göstermektedir. Bizce bu muhavere ve şiir, hikâyeye bu kaynaktan girmiş olmalıdır. Ancak bu motifin İran edebiyatından kaynaklandığı ve oradan Türk ve Batı edebiyatlarına girdiği şeklinde fikirler de vardır (Elçin 1949: 25-26; Rado 1965: 4-8; Oy 1987: 287-296). Nitekim hikâyemizdeki bu motifi Tanzimat devri yazar ve şairlerinden Abdülhak Hamid'in Finten adlı eseri ile İngiliz tiyatro yazarı W. Shakespeare'in Hamlet adlı eserinde de görmekteyiz. Gerek Hz. Ali ile ilgili rivayet, gerekse Finten ve Hamlet'teki şekil, hikâyemizle oldukça önemli benzerlikler taşımaktadır. Ayrıca "kesik baş" kültü ve kuru kafayla ilgili müstakil hikâye ve masalların olduğu da dikkati çekmektedir (Bk. Ocak 1989). Çok yaygın bir motif olan kuru kafanın bu metinlerde yer alış sebebi olarak ise ölüm ve fani hayat düşüncesinin sembolik izahı görülmektedir. Sonuç Sonuç olarak Kerem ile Aslı hikâyesi klasikleşmiş bir aşk hikâyesidir. Kerem, Tanrı vergisiyle âşık olmuştur, aşkı bir kader olarak görmüştür ve aşkı uğruna gurbet gurbet gezmiş, sonunda canını dahi esirgememiş bir hikâye kahramanı, bir gezgin saz şairi, bir Hak âşığıdır. Dinini değil aşkını ön planda tutmuş, dinini önde tutan bir ailenin kızına aşkı yüzünden çağıyla, hem kendisinin hem de sevgilisinin ailesiyle, diniyle ve toplumuyla çatışmaya düşmüştür. Bu çatışmada kendi ailesi, toplumu ve dininin, sevgilisininkine göre daha hoşgörülü yaklaşımı ise hiç şüphesiz tasavvuf kültürüne de bağlanabilir. Nitekim dinî arka plandaki çatışma Sofu ile Keşiş arasındadır. Kerem’in dostu ve lâlâsı Sofu İslâm dininin kültürel bir uygulaması olan tasavvufu çağrıştıran bir isim iken Keşiş, Hıristiyanlıkta bir ruhban sınıf teşkil eden din adamlarının sıfatıdır. Kerem’in Aslı’ya söylediği bir şiirde geçen “İncil Furkân’ı başa tutalım / Hangi din haksa ona tapalım” mısraları onun ve toplumunun dine yaklaşımının bir işareti sayılabilir.
Kaynaklar ABBASOV, İsrafil (1973). Esli-Kerem Dastanının İzi İle, Azerbaycan Şifahi Halg Edebiyyatına Dair Tedgigler, IV, Bakı, 23-57. AYAZ, Abdurrahman (1977). Seydişehir Tarihi, Konya. BANARLI, Nihat Sami (1987). Resimli Türk Edebiyatı Tarihi II, İstanbul, Milli Eğitim Basımevi. BORATAV, Pertev Naili (1946). Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği, Ankara, Milli Eğitim Basımevi, (2. bs.: İstanbul 1988, Adam Yayınları; 3. bs.: İstanbul 2002, Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Tarih Vakfı Yayını). BORATAV, Pertev Naili (1948). Les Recits Populaires Turcs (hikâye) et Les Mille et une Nuits, Oriens, 1(1), 1948, 63-73. CAFEROĞLU, Ahmet (1939). Azeri-Türk Hayatında Batıl İtikatler, Türklük, 3, 1 Haziran 1939, 203. DURDIYEVA, Amangül (1965). Aslı Kerem Halk Dessanı, Aşgabat, Türkmenistan Neşriyatı. DUYMAZ, Ali (2001). Kerem İle Aslı Hikâyesi Üzerinde Mukayeseli Bir Araştırma, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları. ELÇİN, Şükrü Murat (1949). Kerem İle Aslı Hikâyesi, Ankara, Milli Eğitim Basımevi, (2. bs.: Ankara 2000, Akçağ Yayınevi). ESEN, Ahmet Şükrü (1986). Anadolu Türküleri, Ankara, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Evliya Çelebi (1969-1971). Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Haz. Zuhuri Danışman, Zuhuri Danışman Yayınevi, İstanbul. GÜNEY, Eflatun Cem (1968). Kerem ile Aslı, İstanbul, Varlık yayınları. HALİSBEYLİ, Tağı (1989). Mehebbete Halg Abidesi, Bakı, Yazıçı Neşriyatı. KAPLAN, Mehmet (1985). Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar 3 / Tip Tahlilleri, İstanbul, Dergâh Yayınları. KARRİYEV, B. A. (1943). Aslı Kerem Folklor Dessanı, Aşgabat, BTDN. KÖPRÜLÜ, Fuad (1984) Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. KÖPRÜLÜ, Fuad (1986). Edebiyat Araştırmaları, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi. LEVEND, Agâh Sırrı (1980). Divan Edebiyatı Kelimeler ve Remizler Mazmunlar ve Mefhumlar, İstanbul, (3. bs.), Enderun Kitabevi. M. Sadık (1309). Âşık Kerem Yandı mı Yanmadı mı, Maarif, 126, 9 Kânunıevvel 1309, 347. MOLLOV, Rıza (1965). Kerem et Aslı et ses Variantes Balkaniques, Etudes Balkaniques, 2-3, Sofya, 273-294. OCAK, Ahmet Yaşar (1989). Türk Folklorunda Kesik Baş, Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları. OY, Aydın (1987). Kerem ile Aslı Hikâyesindeki ‘Kuru Kafa’ ile ‘Kendiliğinden Yanma’ Motifleri Üzerine, III. Uluslararası Türk Halk Edebiyatı Semineri, Eskişehir 1987, 287-296. ÖZBEK, Mehmet (1981). Folklor ve Türkülerimiz, İstanbul, Ötüken Yayınevi. RADO, Şevket (1965). Kerem ile Hamlet, Hayat Tarih Mecmuası, 2(9), 1 Ekim 1965, 4-8. SHAKESPEARE, William (1989). Hamlet, (Çev. Orhan Burian), İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. SHAKESPEARE, William (1989). Romeo ve Juliet, (Çev. Yusuf Mardin), İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. TEHMASİB, M. H. (1972). Azerbaycan Halk Dastanları (Orta Esrler), Bakû, Elm Neşriyyatı. TÜRKMEN, Fikret (1992). Türk Halk Edebiyatının Ermeni Kültürüne Tesiri, İzmir 1992, Akademi Kitabevi. WALKER, Warren-UYSAL, Ahmet Edip (1984). Batı Folklorunda İnsanın Ansızın Kendiliğinden Tutuşması, (Çev. Deniz Bozer), Türk Folkloru Araştırmaları 1983, Ankara, 147-161. YAREHMEDOV, Mövlüd (1985). Azerbaycan-Dağıstan Edebi Elageleri Tarihinden, Bakı, Elm Neşriyatı. YÜCE, Kemal (1987). Saltuknâmede Tarihî, Dinî ve Efsanevî Unsurlar, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.
· Prof. Dr. Balıkesir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi · [1] Yunus Emre bir ilahisinde “Anın gibi din ulusu / Haç öptü çaldı nakûsu / Sen dahı bırak namusu / Gel beru putun oda yak” diyerek Şeyh Sen’an kıssasına telmihte bulunur (Köprülü 1984: 302). Mirza Can adlı Ermeni ‘aşug’u da “Eylersin ahirde sen beni San’an / Dönerim dinimden veresin ferman” demekte ve Şeyh Sen’an kıssasını bildiğini ortaya koymaktadır (Köprülü 1986: 265). · 2 Hikâyenin Azeri, Türkmen ve Horasan varyantlarında Kerem’in babası, Azerbaycan (Gence ve Tebriz) hanı Ziyad Han’dır. Ziyad Han ismine hem diğer halk hikâyelerinde, hem de tarihî kaynaklarda rastlamaktayız. Bilhassa Azerbaycan’da anlatılan halk hikâyelerinde görülen Ziyad Han, XV.-XIX. yüzyıllarda Gence Hanlığını idare eden Ziyadoğulları ile ilgili bir isimdir. Ancak Gence Hanlığı tarihinde Ziyad Han adlı bir hükümdar bulunmamakta ve bu ad hanlığı idare eden sülâlenin Ziyadlı oymağından kaynaklanmaktadır. Fakat yine de bu ismin tarihî olayların etkisiyle hikâyemize girdiği görülmektedir. · 3 Kerem ile Aslı’nın bir yazma varyantında Tiflis hükümdarı olarak geçen Adil Han da itibarî bir şahsiyet olsa gerektir. Gerçi Kırım hanı Adil Giray (1548-1578)’ın Osmanlı-İran savaşlarında Özdemiroğlu Osman Paşa’ya yardım için 2000 kişilik ordusuyla bölgeye geldiğini ve İran şahına esir düştükten sonra sarayda bir isyanda şah ve karısıyla birlikte öldürüldüğü tarihî kaynaklarda geçmektedir. Ancak bu durum hikâyemizdeki şahsiyetiyle uyum göstermemektedir. · 4Yine pek çok halk hikâyesinde olduğu gibi Kerem ile Aslı’da da geçen Şah Abbas da tarihî bir şahsiyettir. Hikâyemizin bir yazmasında Eylan (İran) padişahı olarak geçen ve Kerem’in babasının yazdığı mektuptan dolayı ona yardımcı olmaya çalışan padişah tipi olan Şah Abbas, 1557-1628 yıllarında yaşamış bir Safevî hükümdarıdır. Şah Abbas’ın hikâyemizle ilgisi kurulabilecek bir uygulaması da vardır. O, Sultan Ahmet’le olan savaşları sırasında yolu üzerindeki Ermenileri zorla İran’a göndermiş, bunların bir kısmı yolda ölmüş, bir kısmı da Isfahan ve diğer şehirlerde iskâna tâbi tutulmuştur. Hikâyemizin bir çok varyantında Kerem, Ermeni kızı Aslı’yla aynı şekilde Isfahan’da doğmaktadır. Türkmen varyantında ise Gara Melek, “gahar edip” Tebriz’e gelmiş ve Ziyad Şah’ın emrine girmiştir. Bu tarihî hâdise ile hikâyemiz arasında da bir uygunluktan söz edilebilir. Gerçi Ermeni-Türk ilişkileri daha VII. asırda Kafkaslara gelen Hazar Türkleri ile başlamış ve Selçuklular zamanında devlet tebaası şekline dönerek devam etmiştir, ama hâdiselerin Isfahan ve Tebriz’de cereyan etmesi ile Şah Abbas’ın Ermenileri iskâna tâbi tutması olayı hikâyemizle benzerlik göstermektedir. · 5 Hikâyemizde Kayseri Beyi (paşası veya mütesellimi) olarak iki isim geçmektedir. Bunlar Ahmet Bey ile Süleyman Paşa’dır. Kayseri’de 1442-1454’te hüküm sürmüş Dulkadir Beyi Süleyman Paşa ile Kayseri kalesinde 1465-1466 tarihli bir kitabesi bulunan Karamanlı Ahmet Bey adlarında iki tarihî şahsiyet vardır, ancak biz bunların hikâyedeki kahramanlarla aynı şahıslar olmadıklarını ve hikâyedekilerin itibarî karakter taşıdıklarını sanıyoruz. · 6 Bunlardan başka Halep paşası, Kars paşası Emin Paşa, Van paşası, Saraydar Baküp, Bek şehri mütesellimi Sarhoş Osman Ağa, Bakır Han, Mahmut Han, Gürcü knyazı gibi önemli kahramanlar daha vardır, ancak bunların tarihî kimlikleri hakkında bir bilgi bulmak mümkün olmamaktadır. · 7 Tarihî unsurlar hususunda dikkati çeken bir özellik de idarî unvan ve kavramlardır. Hunker, lâlâ, hazinedar, saraydar, mütesellim, kethüda, külhancı gibi kavramlar hikâyemizde kullanılmış ve Osmanlı devlet yapısıyla ilgili terimlerdir. Türkmen varyantında Hunker’in tarihî anlamında olduğu gibi Osmanlı padişahları için kullanıldığı görülmektedir. Azeri varyantında Sofu, Kerem’in lâlâsı olarak verilmektedir ki, lâlâ da bilindiği gibi şehzadelerin talim ve terbiyesiyle meşgul olanlara verilen isimdir. Hemen bütün varyantlarda Keşiş’in Şah’ın hazinedarı olduğu dikkati çeker. Hazinedar kavramı da “devlet erkânının maiyetinde bulunan ve şahsî servetlerini muhafaza ve idare ile mükellef olan kimseler”e verilen ad olarak Osmanlılar tarafından kullanılmıştır. Kethüda terimi de Osmanlı devlet teşkilatında XIV.-XIX. yüzyıllarda kullanılan ve idareci ile halk arasındaki münasebeti sağlayan, teferruatlı işlerde yetki sahibi olan kişilere verilen isim olarak dikkati çekmektedir. Hikâyemizde Halep paşasının kethüdasını bu vazifede görmekteyiz. Aynı şahıs bazı varyantlarda külhancı ya da külhanbeyi adıyla anılmaktadır ki, saray hamamlarını yakan veya bu hamamları ısıtmakla vazifeli kimselere külhancı dendiği bilinmektedir. Dikkati çeken diğer bir terim de saraydardır. Van’da Aslı’yı arayan Kerem’in Çanlıkilise’ye girmesine yardımcı olan Saraydar Baküp’tür. Terim anlamı “eskiden kibar konaklarında mutfak ve diğer bazı hizmetlerde çalıştırılan Vanlı Ermeni uşakları” anlamında olan saraydar, hikâyemizde de aynı anlamıyla kullanılmıştır. Osmanlı devlet yapısıyla ilgili olan ve H. 1000 tarihinden Tanzimat devrine kadar kullanılan bir diğer terim de mütesellimdir. Hikâyemizin yazma varyantlarında Kayseri ve Bek şehirleri için kullanılan mütesellim teriminin karşılığı, “vali ve mutasarrıfların uhdelerinde bulunan sancak ve kazaların idaresine memur edilenlere” verilen addır. Bütün bu unvan ve terimler, Osmanlı devlet yapısına, özellikle yükselme devrine mahsus kavramlardır. Kullanılmaya başlandıkları tarihler de pek eski değildir (Saraydar H. 1000’de, kethüda XIV. yüzyılda). · 8 Milli Kütüphane’de bulunan bir yazmaya göre Kerem, Ahlat beyinin oğludur. · 9 Kerem’in Aslı’yı takibi sırasında gezdiği yerler, bütün ayrıntılarıyla hikâyede yer almaktadır. Bilhassa Doğu Anadolu’da Erzurum, Erzincan, Kars, Van ve Muş gibi vilayetlerimizin köyleri bir bir adlarıyla ve hatta bazı özellikleriyle anlatılır. Öyle ki, Kerem’in Aslı’yı ararken takip ettiği yol ile Evliya Çelebi’nin 1656’da İstanbul-Bağdat yolculuğu sırasında takip ettiği yol, menzilleri itibariyle çok benzemektedir (Evliya Çelebi 1970: VII/215-220). Hikâyemizde bazen de o kadar ayrıntıya inilir ki; bir bina, kahve, hamam veya kilisenin hâdiselere mekânlık ettiği görülür. Bir kaç örnekle hikâyemizdeki mekân unsurlarının itibarî olmadığını ve devrin sosyal hayatında yeri olan mekânlar olduğunu ortaya koymak istiyoruz: Hikâyemizin Türkmen ve Horasan varyantlarında Kerem’in babası olan Ziyat Şah, çocuğu olması için İmam Rıza’ya gider, dua ve ibadet ederek çocuk sahibi olur. Alevî-Şiî inanışına göre 12 imamdan sekizincisi olan ve bugün de kendi adıyla anılan bir kasabada türbesi bulunan İmam Rıza, dinî bir şahsiyettir. İran’ın Horasan bölgesinde bulunan bu kasabayı ve türbeyi Evliya Çelebi de görmüş ve dileği olanların oraya gidip ziyarette bulunduklarını haber vermiştir (Evliya Evliya Çelebi 1970: VII/51-52). Ahmet Caferoğlu da Azerbaycan’da çocuğu olmayanların bu kasabadaki türbeye giderek bir kaç gün kaldıklarını nakletmektedir (Caferoğlu 1939: 203). Yine hikâyemizin pek çok varyantında Erzurum’da Cafer Efendi Hamamı’ndan bahis vardır. Kerem, bu hamamdan çıkan kadınlar arasında Aslı’yı da görür. Ancak Aslı, kadınların arasına karışıp kaçar. Evliya Çelebi, bu hamamı da görmüş ve “nev-bina” olarak nitelemiştir (Evliya Çelebi 1970: III/209). Bu hamam, büyük bir ihtimalle 1645 yılında Caferiye Camii’ni yaptıran ve Erzurum’da defterdarlık yapmış olan Seyid Cafer tarafından inşa ettirilmiştir (Boratav 1946: 202). Dikkati çeken bir diğer mekân ise Muş’taki Çanlıkilise’dir. Kerem, Aslı’yı ararken bu kiliseye de uğrar ve orada eğlenen kızlara Aslı’yı sorar. Bazı varyantlarda adı anılmayan bu kilisede bir tören tasvir edilir. Hem bu kiliseyi, hem de yapılan törenler ile ilgili bilgileri başka kaynaklarda da bulmaktayız. Evliya Çelebi, bu kiliseyi görmüş ve bu yılda bir kez düzenlenen “yortu”ya Müslümanların da itibar etmelerini kınamıştır. Surp Karabet adlı bir Ermeni’nin mezarının bulunduğu rivayet edilen bu yere Ermenilerle birlikte Müslümanlar da gitmekte, dilekte bulunmaktadır. Hatta âşıklar, şiir kabiliyetinin kaynağı saydıkları bu kilisede “Hüseyin Baykara faslı” düzenlerlermiş. Fuad Köprülü, bu kiliseden ve törenlerden divan şairi Nabi ile Hakki mahlâslı Ermeni âşık Erzurumlu Moses’in yazışmalarında ve Arşak Çobanyan adlı Ermeni yazarın eserinde de bahsedildiğini ifade etmektedir (Köprülü 1986: 261-262). Muş’un Yaygın bucağına bağlı Yukarıyongalı köyünde bulunan bu kilise, hikâyemizde yer alan gerçek mekânlardan biridir. Bunların dışında Çobandede Köprüsü, Gümüşlü Kümbet, Çalık Beşe (Paşa) Kahvesi gibi dar mekânlar ile Kızılırmak, Murat Suyu, Ağrı Dağı, Soğanlı Dağı, Erciyes, Yıldız Dağı, Karadağ gibi açık mekânlar ve pek çok köy, kasaba, şehir ismi de gerçek mekân hüviyeti taşımaktadırlar. Hikâyemizin hemen bütün varyantlarında benzer yer isimlerinin geçmesi, bu coğrafya dışındaki varyantlarda yer isimlerinin zayıflaması gibi özellikler, hikâyenin teşekkül sahası ile olaylarının cereyan ettiği saha arasındaki paralelliğe işaret etmektedir.
[2] Hikâyenin Azeri, Türkmen ve Horasan varyantlarında Kerem’in babası, Azerbaycan (Gence ve Tebriz) hanı Ziyad Han’dır. Ziyad Han ismine hem diğer halk hikâyelerinde, hem de tarihî kaynaklarda rastlamaktayız. Bilhassa Azerbaycan’da anlatılan halk hikâyelerinde görülen Ziyad Han, XV.-XIX. yüzyıllarda Gence Hanlığını idare eden Ziyadoğulları ile ilgili bir isimdir. Ancak Gence Hanlığı tarihinde Ziyad Han adlı bir hükümdar bulunmamakta ve bu ad hanlığı idare eden sülâlenin Ziyadlı oymağından kaynaklanmaktadır. Fakat yine de bu ismin tarihî olayların etkisiyle hikâyemize girdiği görülmektedir. [3] Kerem ile Aslı’nın bir yazma varyantında Tiflis hükümdarı olarak geçen Adil Han da itibarî bir şahsiyet olsa gerektir. Gerçi Kırım hanı Adil Giray (1548-1578)’ın Osmanlı-İran savaşlarında Özdemiroğlu Osman Paşa’ya yardım için 2000 kişilik ordusuyla bölgeye geldiğini ve İran şahına esir düştükten sonra sarayda bir isyanda şah ve karısıyla birlikte öldürüldüğü tarihî kaynaklarda geçmektedir. Ancak bu durum hikâyemizdeki şahsiyetiyle uyum göstermemektedir. [4] Yine pek çok halk hikâyesinde olduğu gibi Kerem ile Aslı’da da geçen Şah Abbas da tarihî bir şahsiyettir. Hikâyemizin bir yazmasında Eylan (İran) padişahı olarak geçen ve Kerem’in babasının yazdığı mektuptan dolayı ona yardımcı olmaya çalışan padişah tipi olan Şah Abbas, 1557-1628 yıllarında yaşamış bir Safevî hükümdarıdır. Şah Abbas’ın hikâyemizle ilgisi kurulabilecek bir uygulaması da vardır. O, Sultan Ahmet’le olan savaşları sırasında yolu üzerindeki Ermenileri zorla İran’a göndermiş, bunların bir kısmı yolda ölmüş, bir kısmı da Isfahan ve diğer şehirlerde iskâna tâbi tutulmuştur. Hikâyemizin bir çok varyantında Kerem, Ermeni kızı Aslı’yla aynı şekilde Isfahan’da doğmaktadır. Türkmen varyantında ise Gara Melek, “gahar edip” Tebriz’e gelmiş ve Ziyad Şah’ın emrine girmiştir. Bu tarihî hâdise ile hikâyemiz arasında da bir uygunluktan söz edilebilir. Gerçi Ermeni-Türk ilişkileri daha VII. asırda Kafkaslara gelen Hazar Türkleri ile başlamış ve Selçuklular zamanında devlet tebaası şekline dönerek devam etmiştir, ama hâdiselerin Isfahan ve Tebriz’de cereyan etmesi ile Şah Abbas’ın Ermenileri iskâna tâbi tutması olayı hikâyemizle benzerlik göstermektedir. [5] Hikâyemizde Kayseri Beyi (paşası veya mütesellimi) olarak iki isim geçmektedir. Bunlar Ahmet Bey ile Süleyman Paşa’dır. Kayseri’de 1442-1454’te hüküm sürmüş Dulkadir Beyi Süleyman Paşa ile Kayseri kalesinde 1465-1466 tarihli bir kitabesi bulunan Karamanlı Ahmet Bey adlarında iki tarihî şahsiyet vardır, ancak biz bunların hikâyedeki kahramanlarla aynı şahıslar olmadıklarını ve hikâyedekilerin itibarî karakter taşıdıklarını sanıyoruz. [6] Bunlardan başka Halep paşası, Kars paşası Emin Paşa, Van paşası, Saraydar Baküp, Bek şehri mütesellimi Sarhoş Osman Ağa, Bakır Han, Mahmut Han, Gürcü knyazı gibi önemli kahramanlar daha vardır, ancak bunların tarihî kimlikleri hakkında bir bilgi bulmak mümkün olmamaktadır. [7] Tarihî unsurlar hususunda dikkati çeken bir özellik de idarî unvan ve kavramlardır. Hunker, lâlâ, hazinedar, saraydar, mütesellim, kethüda, külhancı gibi kavramlar hikâyemizde kullanılmış ve Osmanlı devlet yapısıyla ilgili terimlerdir. Türkmen varyantında Hunker’in tarihî anlamında olduğu gibi Osmanlı padişahları için kullanıldığı görülmektedir. Azeri varyantında Sofu, Kerem’in lâlâsı olarak verilmektedir ki, lâlâ da bilindiği gibi şehzadelerin talim ve terbiyesiyle meşgul olanlara verilen isimdir. Hemen bütün varyantlarda Keşiş’in Şah’ın hazinedarı olduğu dikkati çeker. Hazinedar kavramı da “devlet erkânının maiyetinde bulunan ve şahsî servetlerini muhafaza ve idare ile mükellef olan kimseler”e verilen ad olarak Osmanlılar tarafından kullanılmıştır. Kethüda terimi de Osmanlı devlet teşkilatında XIV.-XIX. yüzyıllarda kullanılan ve idareci ile halk arasındaki münasebeti sağlayan, teferruatlı işlerde yetki sahibi olan kişilere verilen isim olarak dikkati çekmektedir. Hikâyemizde Halep paşasının kethüdasını bu vazifede görmekteyiz. Aynı şahıs bazı varyantlarda külhancı ya da külhanbeyi adıyla anılmaktadır ki, saray hamamlarını yakan veya bu hamamları ısıtmakla vazifeli kimselere külhancı dendiği bilinmektedir. Dikkati çeken diğer bir terim de saraydardır. Van’da Aslı’yı arayan Kerem’in Çanlıkilise’ye girmesine yardımcı olan Saraydar Baküp’tür. Terim anlamı “eskiden kibar konaklarında mutfak ve diğer bazı hizmetlerde çalıştırılan Vanlı Ermeni uşakları” anlamında olan saraydar, hikâyemizde de aynı anlamıyla kullanılmıştır. Osmanlı devlet yapısıyla ilgili olan ve H. 1000 tarihinden Tanzimat devrine kadar kullanılan bir diğer terim de mütesellimdir. Hikâyemizin yazma varyantlarında Kayseri ve Bek şehirleri için kullanılan mütesellim teriminin karşılığı, “vali ve mutasarrıfların uhdelerinde bulunan sancak ve kazaların idaresine memur edilenlere” verilen addır. Bütün bu unvan ve terimler, Osmanlı devlet yapısına, özellikle yükselme devrine mahsus kavramlardır. Kullanılmaya başlandıkları tarihler de pek eski değildir (Saraydar H. 1000’de, kethüda XIV. yüzyılda). [8] Milli Kütüphane’de bulunan bir yazmaya göre Kerem, Ahlat beyinin oğludur. [9] Kerem’in Aslı’yı takibi sırasında gezdiği yerler, bütün ayrıntılarıyla hikâyede yer almaktadır. Bilhassa Doğu Anadolu’da Erzurum, Erzincan, Kars, Van ve Muş gibi vilayetlerimizin köyleri bir bir adlarıyla ve hatta bazı özellikleriyle anlatılır. Öyle ki, Kerem’in Aslı’yı ararken takip ettiği yol ile Evliya Çelebi’nin 1656’da İstanbul-Bağdat yolculuğu sırasında takip ettiği yol, menzilleri itibariyle çok benzemektedir (Evliya Çelebi 1970: VII/215-220). Hikâyemizde bazen de o kadar ayrıntıya inilir ki; bir bina, kahve, hamam veya kilisenin hâdiselere mekânlık ettiği görülür. Bir kaç örnekle hikâyemizdeki mekân unsurlarının itibarî olmadığını ve devrin sosyal hayatında yeri olan mekânlar olduğunu ortaya koymak istiyoruz: Hikâyemizin Türkmen ve Horasan varyantlarında Kerem’in babası olan Ziyat Şah, çocuğu olması için İmam Rıza’ya gider, dua ve ibadet ederek çocuk sahibi olur. Alevî-Şiî inanışına göre 12 imamdan sekizincisi olan ve bugün de kendi adıyla anılan bir kasabada türbesi bulunan İmam Rıza, dinî bir şahsiyettir. İran’ın Horasan bölgesinde bulunan bu kasabayı ve türbeyi Evliya Çelebi de görmüş ve dileği olanların oraya gidip ziyarette bulunduklarını haber vermiştir (Evliya Evliya Çelebi 1970: VII/51-52). Ahmet Caferoğlu da Azerbaycan’da çocuğu olmayanların bu kasabadaki türbeye giderek bir kaç gün kaldıklarını nakletmektedir (Caferoğlu 1939: 203). Yine hikâyemizin pek çok varyantında Erzurum’da Cafer Efendi Hamamı’ndan bahis vardır. Kerem, bu hamamdan çıkan kadınlar arasında Aslı’yı da görür. Ancak Aslı, kadınların arasına karışıp kaçar. Evliya Çelebi, bu hamamı da görmüş ve “nev-bina” olarak nitelemiştir (Evliya Çelebi 1970: III/209). Bu hamam, büyük bir ihtimalle 1645 yılında Caferiye Camii’ni yaptıran ve Erzurum’da defterdarlık yapmış olan Seyid Cafer tarafından inşa ettirilmiştir (Boratav 1946: 202). Dikkati çeken bir diğer mekân ise Muş’taki Çanlıkilise’dir. Kerem, Aslı’yı ararken bu kiliseye de uğrar ve orada eğlenen kızlara Aslı’yı sorar. Bazı varyantlarda adı anılmayan bu kilisede bir tören tasvir edilir. Hem bu kiliseyi, hem de yapılan törenler ile ilgili bilgileri başka kaynaklarda da bulmaktayız. Evliya Çelebi, bu kiliseyi görmüş ve bu yılda bir kez düzenlenen “yortu”ya Müslümanların da itibar etmelerini kınamıştır. Surp Karabet adlı bir Ermeni’nin mezarının bulunduğu rivayet edilen bu yere Ermenilerle birlikte Müslümanlar da gitmekte, dilekte bulunmaktadır. Hatta âşıklar, şiir kabiliyetinin kaynağı saydıkları bu kilisede “Hüseyin Baykara faslı” düzenlerlermiş. Fuad Köprülü, bu kiliseden ve törenlerden divan şairi Nabi ile Hakki mahlâslı Ermeni âşık Erzurumlu Moses’in yazışmalarında ve Arşak Çobanyan adlı Ermeni yazarın eserinde de bahsedildiğini ifade etmektedir (Köprülü 1986: 261-262). Muş’un Yaygın bucağına bağlı Yukarıyongalı köyünde bulunan bu kilise, hikâyemizde yer alan gerçek mekânlardan biridir. Bunların dışında Çobandede Köprüsü, Gümüşlü Kümbet, Çalık Beşe (Paşa) Kahvesi gibi dar mekânlar ile Kızılırmak, Murat Suyu, Ağrı Dağı, Soğanlı Dağı, Erciyes, Yıldız Dağı, Karadağ gibi açık mekânlar ve pek çok köy, kasaba, şehir ismi de gerçek mekân hüviyeti taşımaktadırlar. Hikâyemizin hemen bütün varyantlarında benzer yer isimlerinin geçmesi, bu coğrafya dışındaki varyantlarda yer isimlerinin zayıflaması gibi özellikler, hikâyenin teşekkül sahası ile olaylarının cereyan ettiği saha arasındaki paralelliğe işaret etmektedir.
Prof. Dr. Ali DUYMAZ Balıkesir Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölüm Başkanı
Yorumlar
İçerik yoruma kapalıdır.
|
